Blog do Dunker http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br Aqui vamos discutir o impacto da linguagem digital e das novas tecnologias nos modos de produção de subjetividade, nas formas de sofrimento e na capacidade de inventar sonhos à altura de novos mundos por vir. Fri, 18 Oct 2019 13:35:43 +0000 pt-BR hourly 1 https://wordpress.org/?v=4.7.2 Tosco brasileiro: esquerda e direita disputam a hegemonia cultural http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/18/tosco-brasileiro-a-hegemonia-cultural-na-divisao-entre-esquerda-e-direita/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/18/tosco-brasileiro-a-hegemonia-cultural-na-divisao-entre-esquerda-e-direita/#respond Fri, 18 Oct 2019 07:00:02 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=117

Reza a lenda que quem mentisse teria a sua mão devorada pela Boca da Verdade

Com a ascensão do governo Bolsonaro, ressuscitou-se a antiga noção de hegemonia cultural, há muito envelhecida nos tonéis de carvalho do campo da esquerda.

Ela procede de duas afirmações aparentemente contraditórias em Marx. A primeira sugere que o antagonismo social poderia ser superado, gerando uma situação na qual a cultura, como dispositivo de posicionamento de contradições sociais e formalização de linguagens, prescindiria de mediações ideológicas.

Apesar de sua importância estratégica esta conjectura apresenta-se aos nossos olhos como de impossível realização. A segunda tese argumenta que o campo da cultura não é apenas um reflexo das relações econômicas de classe, ele também admite configurações mais transformativas ou mais conservativas. Neste sentido haveria uma disputa permanente entre os diferentes grupos sociais em busca de qual expressão cultural expressaria melhor a universalidade, vetorizando e hierarquizando padrões de cultura.

Tipicamente isso se exprimiria pela subordinação da cultura popular, periférica ou alternativa à cultura universitária, intelectual ou erudita. No segundo sentido, a hegemonia cultural não é uma tarefa que tem o impossível no seu horizonte, mas uma espécie de jogo ou de estratégia que funciona como caminho para a instauração da política da emancipação. Durante essa guerra de posições, as alianças táticas e as contingências históricas e locais não deixam claro quem está realmente concorrendo para a manutenção de seus privilégios particulares e quem está lutando pela universalização da liberdade e da justiça.

O primeiro sentido de hegemonia cultural está ligado a uma espécie de tudo ou nada, de possível ou impossível (chamado então de revolução). O segundo sentido de hegemonia cultural está ligado ao contingente e à ideia de que na política trata-se de apostas nas quais nunca se sabe realmente quem está representando quem.  

O teórico italiano Antonio Gramsci tomou as duas acepções de hegemonia cultural e aplicou-as para entender a função dos intelectuais na cultura, mais especificamente no interior dos partidos. À medida que a esperança revolucionária declinava, ao longo dos anos 1970 e 1980, a esquerda foi deslocando seu eixo das reivindicações econômicas e trabalhistas para a luta em defesa do social, representada pelos direitos humanos, pela redução da desigualdade na distribuição de renda. Cada vez mais também focada na concentração do capital social e cultural.

Com isso alterou-se também o objetivo da luta: não só tomar posse do Estado, mas considerar a noção de Estado ampliado, incluindo tudo aquilo que fosse de interesse público e comum. A função do intelectual do partido, ou intelectual orgânico, era pensar a sociedade do ponto de vista da sua totalidade. Mas isso foi gradualmente substituído por intelectuais específicos, concentrados em suas áreas de domínio, cada vez mais técnicos, movimento que se fez acompanhar pela profissionalização das atividades de ensino e pesquisa.   

Gramsci deixou dois herdeiros importantes nos anos 2000, o argentino Ernesto Laclau e a belga Chantal Mouffe. Teóricos da democracia radical, eles foram responsáveis pela revisão no entendimento do que vem a ser luta de classes. Eles observaram que a expressão de identidades e a luta pelo seu reconhecimento, tanto como políticas de Estado, quanto nas micro-políticas do cotidiano tornaram-se decisivos. Isso tornou o entendimento da luta cultural aplicado a uma sociedade cada vez mais complexa, do ponto de vista das gramáticas de reconhecimento e mais híbrida do ponto de vista da experiência de identidade.

O próprio sentido da luta política se alterou aqui, perdendo importância a força organizativa e diretiva do partido, e ganhando impulso a política baseada em comunidades ou em demandas organizadas por posições flutuantes, com grande atenção aos enunciados que as organizam.

Portanto, nos anos 2010, quando a política começa a se dar conta do fator digital, isso ocorre de modo relativamente atrasado. Formou-se uma nova hegemonia cultural marcada pelo descompasso entre o processo das instituições, com suas verticalidades e hierarquias, com seus sistemas precários de representação e distanciamento, contra uma nova organização emergente das pessoas em comunidades de gosto e de crença, com suas horizontalidades e desprezo por autoridades instituídas, com uma forte ênfase na expressão e grande suspeita sobre o mundo da representação e suas imposturas.

A disputa pela hegemonia cultural assume proporções globais em uma nova plataforma. A ideia impossível de ultrapassagem das mediações e a força do projeto revolucionário assume uma configuração completamente nova.  A partir de então o conceito de ideologia é redefinido com auxílio das ideias de Lacan. Não se trata mais de teses ou ideias fixas, que seriam por si só críticas ou ideológicas, como se houvesse uma fronteira clara e distinta entre política e não-política. Agora a ideologia passa a residir no uso ou na articulação de um discurso.

Teses inicialmente críticas podem admitir um uso ideológico, conforme o discurso na qual se inscrevem. Palavras de ordem ou significantes mestres, tornam-se mais eficazes na política do que conceitos e programas de governo. Novos influenciadores surgem como aglutinadores de demandas e portadores de significantes vazios, confirmando a hipótese Laclau-Mouffe.

Movimentos em rede, resistências digitais, acesso a bases de dados científicas e literárias, barateamento e simplificação dos saberes, públicos e privados, que em menos de dez anos realizou a maior inclusão cultural da história moderna. A partir de então qualquer um torna-se um produtor cultural em potencial, com instrumentos para tratar imagem, divulgar textos, produzir vídeos e interferir em debates públicos.

A cultura e a economia criativa tornam-se parte do universo do empreendedorismo. É aqui também que o proletariado muda de nome. Não mais os operários e sua potencial força de resistência, mas os desempregados crônicos, os imigrantes, os famintos sem voz, os zumbis errantes do consumo, as vidas matáveis, enfim os Coringas que se multiplicam por toda parte. 

Neste contexto preciso a ideia de hegemonia cultural é resgatada para descrever um conjunto de posições heterogêneas: domínio do pensamento de esquerda nas universidades brasileiras, política de tratamento de dependência química por meio da redução de danos, educação sobre gêneros nas escolas, exposições museológicas com temáticas sexuais, o papel do Estado no fomento cultural e científico, movimentos sociais de mulheres, negros, periféricos, homossexuais, indígenas e outras minorias.

A retórica da guerra foi apropriada de modo a descrever um sentido contrário ao que tinha no contexto inicial da hegemonia cultural. Em vez de ser uma forma de inclusão de mais pessoas no processo democrático, ou seja, uma radicalização e universalização dos bens econômicos, sociais e culturais, trata-se da expansão da guerra entre particulares, cada qual ambicionando sua própria democracia para seu próprio condomínio.  

A hegemonia cultural digital da direita foi recentemente mapeada pela Folha. Os sites de direita tem mais inscritos e são mais exclusivos. Quem os frequenta não frequenta a imprensa “livre” (… quae sera tamen), mas se empodera pela autoconfirmação. Seu ponto arquimediano é o protótipo histórico da ideologia, ou seja, a religião, especialmente a religião baseada em resultados. Sua verdade é a pós-verdade.

Tudo isso se encontrará nos textos de Olavo de Carvalho sobre o perigo “gramsciniano”, no discurso de Bolsonaro na ONU, nos olhos fechados para a corrupção que corre solta pelos laranjais do seu Queiróz.

Trocando em miúdos: a operação brasileira da hegemonia cultural digital consiste em regressar aos anos 1970, ressuscitar o perigo comunista (que habita o imaginário dos avós e avós da primeira geração de nativos digitais), sugerir que “eles” querem dominar o mundo, usar isso para justificar a retórica da violência em nome da salvação das crianças e mulheres, transformando em ideologia política tudo aquilo que não for autêntica e genuinamente ligado à família e aos valores tradicionais.

Uma vez convencido disso o sujeito fará tudo aquilo que Gramsci previu, só que ao contrário: votará contra seus interesses de classe, acreditará em terra plana, advogará a escola sem partido (ou o home schooling), submeterá os intelectuais ao senso comum, denunciará toda elite como privilegiada …  a não ser ela mesma.

Uma vez imerso nesta ilusão o sujeito acreditará na tese de Marx de que é possível um poder exercido sem mediação: fala direta e autêntica do soberano com seu povo. Expressão direta sem representação, o que se tornará virtualmente possível por meio de recursos como o Twitter. Invertendo os teóricos da democracia radial ele acreditará que finalmente superou o antagonismo social e desde então o impossível é possível e o contingente é necessário.

Balanço da tragédia: a inclusão digital introduziu milhões de pessoas, até então excluídas, no debate político, ao mesmo tempo deixou que os “intelectuais orgânicos” da hegemonia neopentecostal tratassem a cultura como mero assunto de gosto e de crença. Estamos desde então submetidos à hegemonia cultural do Novo Tosco Brasileiro.             

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Quem tem medo da loucura do Coringa? http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/11/quem-tem-medo-da-loucura-do-coringa/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/11/quem-tem-medo-da-loucura-do-coringa/#respond Fri, 11 Oct 2019 07:00:36 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=100

Joaquin Phoenix em “Coringa”. Crédito: divulgação

Epilepsia, Tourette, síndrome pseudobulbar, doença de Huntington, tudo isso combinado? Na interpretação de Joaquin Phoenix, o novo Coringa dos cinemas traz um discurso que devia servir de advertência para entendermos o que acontece quando deixamos de cuidar da saúde mental

“Coringa” (2019), dirigido por Todd Phillips, é um filme vertical sobre a constituição de um tipo muito especial de vilão. Com poucos efeitos especiais, faz uma espécie de arqueologia do ciclo de filmes de super-heróis que dominaram o cinema a partir de 2008, com “Homem de Ferro”.

Talvez esta fase esteja chegando ao fim, e com ela o momento no qual a caracterização dos personagens estava definida por poderes e habilidades que podiam ser ganhas ou neutralizadas, que podiam compor-se me alianças e desafios, mas sem grande preocupação com sua gênese psíquica.

Um dos princípios básicos da técnica narrativa reza que o que você ganha em ação você perde em termos de construção do personagem e assim reciprocamente. Para a trama “andar” mais rápido é preciso que aconteçam coisas, como batalhas, enfrentamentos ou descobertas. Por outro lado, a densidade do personagem implica em processos de rememoração, interiorização e recolhimento que habitualmente tornam o desenrolar dos eventos um processo mais lento.

O ciclo dos super-heróis no cinema faz parte de um ciclo mais amplo no interior do qual a literatura teria migrado do antigo romance modernista, que alternava conflitos internos com temáticas sociais, para o romance neurológico, que reduz as motivações e a gramática dos conflitos a determinantes psiquiátricos.

Como alinhavou Paulo Werneck [1], inspirado no crítico literário Marco Roth [2], o neuro-romance teria substituído o romance em chave psicanalítica, como Joyce, Proust ou Guimarães Rosa. Livros como em “Sábado”, de Ian McEwan, abordam a doença de Huntington no qual o sujeito é acometido por espasmos e demência progressiva; “Para Sempre Alice”, sobre a doença de Alzheimer; o pai com Parkinson em “As Correções”, de Jonathan Franzen; delírio de Capgras, no “The Echo Maker”, de Richard Powers; o pai com Alzheimer no “Diário da Queda”, de Michel Laub.

Além dos relatos clínicos, ou semiclínicos como os de Oliver Sacks, temos na origem desta tendência no clássico “Neuromancer” (1984), de William Gibson pode ser considerado um marco neste tipo de literatura. Em “Coringa” é como se toda a ação já tivesse acontecido anteriormente. Isso aconteceu nas infinitas edições anteriores de Batman versus Coringa que agem como pré-condição para que agora possamos nos verticalizar nos personagens. Ou seja, será que isso significa que o neuro-romance presume ou precise do romance psicanalítico para funcionar como tal? Seria “Coringa” mais um exemplo na série dos neuromancers ou indica uma mutação interna?

Contudo, as coisas podem não ser exatamente assim como parecem, com diria o nosso palhaço-mágico. Arthur Fleck possui uma condição médica específica, não nomeada no filme, mas que provavelmente aponta para a síndrome pseudobulbar. Nela ocorrem dificuldade para falar e para engolir, contrações involuntárias da face, além da expressão involuntária ou descontextualizada de riso e choro.

A síndrome pseudobulbar não tem uma etiologia genética, mas é frequentemente decorrente de outra perturbação cerebral, como um acidente vascular. Sugere-se que ele escolhe a profissão de palhaço como uma espécie de compromisso entre sua condição neurológica e uma atividade na qual isso seria percebido com menos inadequado. Algo assim como alguém que sofre de anosmia (incapacidade de sentir cheiro), escolher como profissão uma indústria química onde estaríamos submetidos à odores insuportáveis. Mas não é bem este o caso, pois o palhaço não é apenas alguém que ri e faz os outros rirem com suas inadequações; ele é uma espécie de marginal que representa a condição despossuída, errante e desvalida de todos nós. Por isso “Coringa” é um personagem trágico e não cômico.

Quando escrevi o livro “O Palhaço e o Psicanalista”[3] junto com o palhaço Claudio Thebas, percebemos que o palhaço, assim como o psicanalista, descendem de uma antiga função social, baseada na posição daquele que é excluído do sistema e por isso mesmo pode observá-lo melhor, como no caso dos “tricksters” enganadores,  concorrer para a cura, no caso do xamã, ou para correções políticas, no caso do bufão.

Uma marca típica deste tipo de personagem é um adoecimento ou uma irregularidade corporal, como os anões, no período das cortes absolutistas ou os albinos africanos. Como na carta do Louco, no tarô, estes personagens são andarilhos, que se vestem como que encontram pelo caminho e a eles são atribuídos poderes de comunicação com outros universos.

Joaquin Phoenix em “Coringa”. Crédito: divulgação

Contudo, “Coringa” não é a história de alguém tentando sobreviver à síndrome pseudobulbar, muito menos um estudo das reações da personalidade à uma condição limitante. O Coringa não fica louco porque ele tem um dano no cérebro, mas por uma intrincada correlação entre maus encontros profissionais e amorosos, que parecem atuar como causa desencadeante, em progressão com a descoberta de sua própria origem, chamada por Freud de romance familiar do neurótico.

Seu desejo de aceitação e reconhecimento verticaliza-se em uma reflexão sobre o mundo e seus operadores morais. Joaquin Phoenix mostra-se aqui essencial para a funcionalidade do filme. Ele introduz o senso de profundidade e interiorização, de indeterminação e divisão subjetiva, que aparentemente teria sido erradicado dos filmes de super-neuro-heróis. Isso acontece sem nenhum achatamento edipiano, mas ao mesmo tempo mostrando que o velho Édipo está lá sim, operando por entre os neurônios deformados. Seu estranhamento narcísico e suas experiências de despersonalização testemunham a persistência do narcisismo, como operador de leitura do sofrimento. A teoria trauma e do luto suspenso estão agindo exatamente como esperávamos.

Talvez por isso estejamos em uma Gotham City em forma de New York dos anos 1970, cheia de lixo e desordem. A mesma cena que viu florescer o cinema marginal de John Cassavetes, Robert Altman e Sam Peckinpah, o protesto musical da Motown e o pop underground de Andy Warhol.  Nada mais apropriado, portanto, do que a trilha sonora de Frank Sinatra, em “That´s Life”, com seu refrão atualíssimo: “Já fui boneca, pobre, pirata, poeta pião e rei. Já estive em cima, em baixo, além e fora” [4].

Há muita introspecção e tristeza no filme, mas nenhuma depressão. Há alguma violência, mas com uma curiosa crítica de sua própria espetacularização.

O que torna o Coringa um vilão especial, uma exceção inter-pares é que não se descobrirá um causa perfeita para sua revolta. Todas as narrativas que compõe a espessura do filme convergem para um tipo de revolta ou vingança. Uma resposta que ele dá não apenas aos outros que determinaram sua miséria, mas ao Outro que se apresenta como irracionalidade constitutiva. Não é uma retribuição ao que sai de ordem, criando um senso de justiça ou equilibração. Não é um plano de poder. Mas também não é um vilão mecânico como os zumbis. Ele estaria mais próximo, segunda a classificação de Briggs, dos vilões que encarnam catástrofes da natureza, ou seja, uma força destrutiva maior que permite que o mundo comece de novo.

Agora podemos entender porque a catástrofe natural da síndrome pseudobulbar precisa ser mimetizada por uma transformação radical do caráter de Arthur Fleck, transformando o pacato e tímido filho de uma mãe desolada em um assassino gratuito, no qual justamente não se sabe que ele está agindo por efeito da coerção do riso ou ironizando os seus poderes de determinar sua vida.

O filme é sobre uma única grande transformação na vida de uma pessoa, por isso ele tem uma única e decisiva virada narrativa. Neste momento aparecem sinais clínicos de uma psicose: alucinações, ilusões e perturbações do sentimento de si. Mas a continuidade do processo não é muito compatível com isso, abrindo a discussão sobre as próprias tecnologias de nomeação e tratamento do sofrimento psíquico. Aliás para os que gostam de desafios clínicos, o filme dá a dica de como afinal ele teria contraído a tal síndrome psedobulbar.

O filme mostra de modo pungente a degradação dos dispositivos de tratamento: subitamente são retirados sete medicações, conselheiros que mais parecem máquinas protocolares, que textualmente são incapazes de escutar Arthur Fleck. Assim como a educação tem um certo efeito preventivo contra a criminalidade, experiências de escuta tem um efeito protetivo em relação aos transtornos mentais.

Joaquin Phoenix como Arthur Fleck, no filme “Coringa”. Crédito: divulgação

Com raríssimas e contáveis exceções, os transtornos mentais não constituem uma ameaça ou uma condição perigosa em si. Mas quando deixamos de tratar, desfazemos ou ignoramos seu papel na vida das pessoas aquilo que não era tão grave em si torna-se uma força devastadora. O discurso do Coringa diante de sua monitoradora, que será desligada por corte de recursos, devia servir de advertência para entendermos o que acontece quando deixamos de cuidar da saúde mental, ainda que até aquele ponto o tratamento tenha sido precário.

Talvez o romance neurológico nos leve de volta não para uma situação pós-psicanalítica, mas ao estado pré-psicanalítico de entendimento do sofrimento mental. Durante o século 19 e início do século 20 desenvolveu-se o que se poderia chamar de teoria das doenças espelho, entre neurologia e psicologia. Isso implicava uma espécie de efeito metafórico das síndromes neurológicas que estavam sendo descobertas naquela época. Por exemplo, se durante um surto psicótico ocorre agitação psicomotora e na epilepsia há uma agitação semelhante será que a psicose não é um tipo de epilepsia “frustrada”? (Assim começou o eletrochoque).

Se um ataque histérico envolve espasmos, não teria a histeria alguma relação com as coreias, como a de Pick ou de Huntington, onde também encontramos espasmos? Se a síndrome de Tourette ocorre coprolalia e impulsividade verbal, e se este é um sintoma ocasional da neurose obsessiva, não seria ela um tipo “brando” daquela síndrome?

Foi assim que causas materiais e objetivas foram se combinando com suas versões duplas, de modo semelhante ao modo como os vilões se constroem em analogia e inversão com seus heróis. A trajetória do Coringa é indissociável da de Batman, como o filme mostra de modo tocante, mas também neste ponto há um equívoco fundamental. Eles não são espelhos perfeitos, mas espelhos com um pequeno hiato separador entre eles. É este hiato que constitui a loucura do Coringa, mais além de sua síndrome pseudobulbar ou sua psicose.

[1] https://www.institutocpfl.org.br/2016/05/03/neuroliteratura-com-paulo-werneck-versao-completa/

[2] https://nplusonemag.com/issue-8/essays/the-rise-of-the-neuronovel/

[3] Dunker, C.I.L. & Thebas, C. (2019) O Palhaço e o Psicanalista: como escutar pessoas e transformar vidas. São Paulo: Planeta.

[4] “I’ve been a puppet, a pauper, a pirate, a poet, a pawn and a king. I’ve been up and down and over and out and I know one thing”

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Ler mais não nos afasta do risco do analfabetismo digital generalizado http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/04/ler-mais-nao-nos-afasta-do-risco-do-analfabetismo-digital-generalizado/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/10/04/ler-mais-nao-nos-afasta-do-risco-do-analfabetismo-digital-generalizado/#respond Fri, 04 Oct 2019 07:00:04 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=91

Crédito: Reprodução

Frequentemente escutamos que o excesso do uso de telas digitais cria um estado generalizado de desinteresse, dispersão e déficit atencional. Parece ser cada vez mais difícil estar concentrado, presente e intensamente dedicado à uma atividade ou interação.

Os dispositivos digitais parecem ter um efeito colateral de ausentificação de si, em função de seu convite permanente ao desvio e a multiplicidade de escolhas. Isso já estaria na sua estrutura que é uma espécie de árvore de caminhos infinitos e facilitados. Isso pode ocorrer tanto quando olhamos uma página básica de internet com sua hierarquia de demandas e opções, quanto quando usamos uma rede social organizada ao modo de uma rolagem horizontal ou vertical.

Talvez o problema não esteja apenas neste novo sistema de escrita digital. Talvez ele demande de nós uma alteração substantiva do conceito de leitura. Leitura na qual ainda somos analfabetos.

Na antiguidade clássica formaram-se três formatos básicos que estruturam nossa prática de leitura: o livro, a tela e a arquitetura. No ocidente a forma-livro privilegiou a movimentação do olhar da esquerda para a direita e de cima para baixo, alternada por movimentos das mãos em ritmo página a página. A forma-tela enfatizou a captura do olhar em dupla alternativa: figura ou fundo e detalhe ou padrão.

Cada gênero desenvolveu suas regras de recepção e suas armadilhas próprias para o olhar: o perspectivismo renascentista, a contorção barroca, a paisagem romântica.  A forma-arquitetural introduz nestas duas experiências a leitura do próprio corpo em sua movimentação no espaço. A arquitetura é o modelo d que se poderia chamar de discurso ou envoltório no qual livros, imagens e outros formatos de imagem se tornam possíveis.

Com raras exceções estas três formas de leitura mantém o olhar do mesmo lado da visão. Ou seja, para um leitor do português o sentido de um livro depende da associação entre a progressão narrativa, distribuída do começo para o fim do texto, e da hierarquia entre o que está à esquerda e acima sobre o que está, a cada vez, à direita e abaixo na página. Seria um pouco contra-intuitivo olhar para o conjunto da página e decidir, por exemplo, por qual palavra devo começar minha leitura.

Da mesma maneira seria um pouco forçado imaginar alguém que diante de uma tela de Tarsila do Amaral ou Anita Malfatti, faça sua visão percorrer o caminho de uma impressora, linha a linha, percebendo horizontalmente os traços da imagem e gradualmente compondo objetos, temas e assuntos que constituem a tela. Ler imagens não é o mesmo que ler textos, ainda que textos sejam compostos por imagens de letras e seus tipos característicos de impressão.

O sucesso inexplicável de um tipo de letra chamada Helvetica, predominantemente usado em anúncios e textos publicitários, talvez possa ser remetido à congruência que este tipo de letra parece evocar entre a leitura de textos e de imagens em um contexto arquitetural.

Visão e olhar estão associados, mas entre eles há um espaço vazio. Um espaço de tempo subjetivo e objetivo que existe também entre ler e agir. Quem não consegue ler este espaço lê mal, e lê pior ainda quando se trata da arquitetura digital. Mais ou menos como na linguagem do cinema, onde uma cena de diálogo pode ser filmada mostrando a sucessão de faces dos atores, um de cada vez, e não os dois enquadrados na mesma cena. Nossa experiência de leitura “enxerga” o interlocutor, mesmo que ele não esteja lá.

Em outras palavras, o nosso olhar inclui coisas que efetivamente nós não estamos vendo. É o que se poderia chamar de fenômeno de completamento de sentido, ou o que o filósofo Marleau-Ponty chamou de “fé perceptiva”. Não preciso ver o outro lado do vaso para saber que ele está lá. Minha mão antecipa o volume e a presença de aspectos perceptivo que são opacos ao uso efetivo de meus órgãos dos sentidos. Por isso “escutamos” coisas que efetivamente não foram ditas e “olhamos” coisas que não estamos realmente vendo. Problemas terríveis de leitura acontecem quando eu passo a ler como se estivesse realmente vendo o outro lado do vaso, ou seja, a intenção, o que o outro quis dizer, o que eu já sei sobre o sentido do que está sendo dito. Esta tendência à antecipação e ao fechamento de sentido Lacan chamou de imaginário.

No espaço digital a leitura combina estes três tipos de leitura. Há textos que replicam o formato de um jornal ou de um ebook, mas há também leitura de imagens, quando pensamos nos pop-ups, nas zonas de clicagem e nas animações. O fenômeno não é novo: um jornal combina leitura de imagens com a de textos, geralmente subordinando imagens aos textos, de acordo com a ideia de “ilustração”.

A leitura arquitetural inclui as situações de leitura: em casa no café da manhã, no carro ou na sala de espera do psicanalista. No caso da linguagem digital a escala é limitada aos formatos básicos da tela, do desktop, do smartphone ou das televisões. Mas a leitura é coordenada por intervenções potenciais e estruturada ao modo de várias conversações ao mesmo tempo. Não é como rabiscar um livro: é como escrever o livro com seu autor.

Paulo Freire dizia que a criança já sabe ler muito antes de se deparar com o desafio de ler organizadamente um livro. Aprender a ler e escrever é, portanto, um trabalho de ampliação  e desdobramento de um modo de leitura para outro e não a introdução de algo radicalmente novo em alguém que antes era uma tábula rasa. A força desta teoria reside na simplicidade com a qual ela mostra porque a aprendizagem ocorre muito melhor quando ela opera sobre elementos significativos, do universo de discurso do sujeito, do que quando ela tenta incutir um código estranho e completamente artificial no sujeito.

Recentemente o apresentador de televisão Danilo Gentili foi indagado por Marcelo Tas sobre quem era Paulo Freire [1]. Este responde que é um ator que usa frases sem sentido, como um estelionatário. Mas ao dar um exemplo de tais frases, depois de muito esforço ele diz: “Eva viu a uva”. Todo o ensino de Paulo Freire começa pela pergunta sobre a impertinência do uso de cartilhas, do tipo “Caminho Feliz” pois estas usam expressões que podem ser muito descontextualizadas, tais como “vovô viu a uva” (e não “Eva viu a uva”).  Ou seja, alguém pode dizer que não tem sentido aquilo que ele mesmo não consegue ler, mas entende assim mesmo.

O exemplo se presta a demonstrar como funcionam os efeitos prolongados do analfabetismo digital. Duas expressões que se encontram em associação constante só podem indicar um efeito de contágio e identidade. Ora, “vovô viu a uva” está associado a Paulo Freire por seu valor de negação crítica e não de defesa.  Com isso pode acontecer, para além da desinformação e óbvia ignorância?

Podemos ler um texto do modo como lemos imagens. Destacamos o título, pegamos algumas palavras, geralmente em sentido diagonal na sua disposição na página. Focamos no autor. Depois focamos em quem o está apoiado ou desapoiando. Confirmamos e antecipamos isso pela diagramação estética do ambiente em que estamos. Isso determina o contexto de significatividade do que será lido. A tendência, neste tipo de leitura de textos ao modo de imagens é reencontrar o que já sabemos e a confirmar nossas impressões e preconceitos sobre a matéria. Confunde-se assim o que se lê, com o que se entende, naquilo que se diz. O que o texto efetivamente diz, fica esquecido por trás do imperativo de produção acelerada de sentido.

Isso leva nossa atenção a sair do que efetivamente está escrito e nos orientar, durante o processo de leitura, na reação que queremos produzir em resposta ao que lemos.  O mais paradoxal é que alguém que lê desta maneira está comprovando a teoria de Paulo Freire mais além do que ele mesmo queria. Nunca ocorreu ao autor de “Pedagogia do Oprimido” que a mera leitura do mundo, sem confrontação com a realidade, sem mediação com outras leituras, pudesse ser expandida para sancionar uma espécie de teoria generalizada da auto-verdade.

Sim, somos ainda, em grande medida, analfabetos digitais. A ideia de que novas tecnologias digitais poderiam simplesmente sanear os antigos problemas de ensino e superar magicamente nos antigos modelos de educação esbarra neste pequeno problema que é como alfabetizar digitalmente populações inteiras, que ademais acham (e acham corretamente, como diria Paulo Freire) que elas já sabem ler.

Precisamos de toneladas de artistas plásticos, arquitetos e desenhistas para nos ensinar como ler imagens. Mais outro tanto de professores leitores para mostrar como além a leitura cis, aquela que fica do mesmo lado, agora temos que saber ler de forma trans, ou seja, ler passando para o outro lado. Ler passando para o outro lado pode significar ler de baixo para cima, da direita para a esquerda, como no caso do hebraico, árabe ou mandarim. Ou seja, temos que relativizar nossa própria posição de leitura para entender outros lados deste sistema de escrita que é o sistema digital.

Para fazer isso é preciso ler imagens, ler letras mas também e sobretudo ler a arquitetura do discurso onde imagens e letras se combinam. Caso contrário vamos continuar a ler cada vez mais, em termos de dedicação temporal e atencional distribuída, e ao mesmo tempo lermos cada vez menos, em termos de formação de juízos de relevância e de significatividade transformativa.

Na educação, como na economia, não existe almoço grátis. Se você acha que está lendo muito mais e melhor, simplesmente porque pula de um link para outro, derivando sua atenção para várias coisas ao mesmo tempo, removendo sua atenção de tudo o que é complicado, gera conflito cognitivo, parece falso ou é demorado, o resultado é que você está perseverando em seu analfabetismo digital.

Seu senso de relevância será lentamente deformado pelas facilitações associativas geradas pelos algoritmos e pelo viés de confirmação que está intoxicando seu modo de ler. Sua ignorância se tornará cada vez mais soberba e corajosa, e você achará que sabe ler textos e imagens, mas na verdade são elas que estão lendo você. Você vai achar que domina a narrativa quando na verdade é o discurso que vai jantar você, vovô, a Eva e a uva. Não tem nem almoço, nem janta grátis.

[1] (Min 11:30) https://www.youtube.com/watch?v=f1idmxlscoE

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Até que ponto os aplicativos que prometem ajudar na saúde mental funcionam? http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/22/aplicativos-de-saude-mental/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/22/aplicativos-de-saude-mental/#respond Mon, 23 Sep 2019 00:18:35 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=83

Freud no Uruguai Crédito: Christian Dunker

Há uma crise global em relação a saúde mental. Taxas de suicídio crescem, em todos os continentes e em todas as faixas etárias[1]. Afastamentos crônicos do trabalho e a situação de sofrimento ascendente em contexto escolar, de graduação e pós-graduação tornou-se um problema de saúde pública em vários países[2]. O sentimento social de solidão aumenta em pelo menos 1.5% de geração em geração[3]. A crise de consumo de opióides nos Estados Unidos[4],  o fracasso das políticas de criminalização de uso de drogas e o crescente reconhecimento de que os efeitos da desigualdade social sobre a saúde psíquica são incontornáveis e devastadores fazem parte deste quadro.

No Brasil a procura por hospitais-dia e consultas psiquiátricas subiu 200% em seis anos e as demandas de consultas com psicólogos em planos de saúde mais que dobraram[5]. Diagnósticos de ansiedade, depressão e dependência de substâncias se multiplicam, particularmente nas grandes cidades, colocando São Paulo entre as capitais mundiais de transtornos mentais[6]. A percepção de mal-estar generalizado no interior de nossas formas de vida soma-se com o aparente colapso de nossos recursos naturais para lidar com o sofrimento psíquico.

 A situação torna-se ainda mais crítica quando olhamos para os recursos especializados para enfrentar o problema. Um interessante experimento conjectural aponta que se reuníssemos todos os profissionais com formação específica em saúde mental em todo o mundo (psicólogos, psiquiatras, psicanalistas, terapeutas ocupacionais, social workers, conselheiros escolares, etc.), na Inglaterra, no país reputado como o que conta com melhores equipamentos e mais capilaridade de cobertura, não chegaríamos a atender mais de 35% da demanda[7].

Ou seja, se dobrarmos o número de especialistas existentes hoje no mundo ainda assim haveria um déficit de 30% nos recursos humanos disponíveis, para enfrentar a crise em um único país. É tolice imaginar que o enfrentamento desta situação pode ser feito recorrendo apenas pela estratégias de multiplicação e acesso à especialistas. Tão tolo quanto dispersar medicação psiquiátrica nas nossas caixas de água, como foi aventado anos atrás por certos pesquisadores. Simplesmente não há especialistas para todos e nem qualquer perspectiva de que, mesmo com investimentos massivos em formação de pessoal, isso faça qualquer diferença significativa no quadro geral.

Isso nos ajuda a entender a emergência de práticas tradicionais de cura, de formas mágico religiosas de enfrentamento do sofrimento humano, assim como técnicas discursivas de autoajuda e até mesmo o recente caso de florescência do coaching. Há uma mudança na diretriz brasileira de saúde mental que estabelece que qualquer profissional em saúde deve estar habilitado a prestar auxílio básico ao sofrimento psíquico.

A própria psicanálise, tida como a mais elitista das práticas psicoterápicas está criando a experiência das clínicas abertas ou clínicas públicas de psicanálise, como a da praça Roosevelt e a da casa do Povo em São Paulo, mas que se espalham capilar e profundamente pelo Brasil afora. Ainda assim, as causas e a extensão real da crise global em saúde mental são objeto de caloroso debate acadêmico e político.

Há os que advogam que tal crise decorre do aumento de nossa exigência de bem-estar, ou seja, com a ascensão de um discurso que promete uma vida realizada e feliz, a nossa miséria existencial de sempre se tornou muito mais dolorosa. Neste sentido estaríamos diante de uma crise induzida pela hipertrofia de ideais narcísicos do que seria uma vida boa, processo que teria sido estimulado pela chegada da vida digital e suas redes sociais.

Tendo chegado ao momento de amadurecimento de uma primeira geração de nativos digitais, nascidos depois de 1995, só agora estamos pagando a conta de um modo de criação de crianças com babás-tablets, mães-helicópteros (que ficam monitorando os filhos digitalmente), famílias não presenciais em meio ao silêncio dos smarphones,  amigos-“networkizados”, sem falar no sexo-aplicativo e dos amores e ódios imateriais em estrutura de WhatsApp.

Outros apostam que isso não teria sido suficiente sem a reorganização neoliberal do mundo do trabalho, com suas cargas de dedicação extorsivas, com seus processos de gerenciamento de pessoas baseado na administração calculada de doses se sofrimento necessárias para aumentar a produtividade: políticas de bônus, confrontos organizados entre departamentos e áreas de uma mesma empresa, Big Brother permanente na eliminação dos mais fracos, microgestão e avaliacionismo, precarização e uberização dos trabalhadores. Quando o conceito neoliberal de gestão, tornou-se sinônimo de gestão de sofrimento, algo começou a mudar em nossos patamares de saúde mental.

Uma terceira linha de interpretação dirá que a crise na saúde mental está superfaturada como efeito da expansão de diagnósticos. Em 1956, quando foi criado o sistema americano de classificação havia 106 transtornos mentais, em 1980 eles passaram a ser 265, em 1994 chegamos a 297.

A classificação de 2013, atualmente em uso, bastante semelhante aos critérios da Organização Mundial de Saúde nos levou à exaustão da improdutividade clínica. Sua ausência de marcadores biológicos sendo questionada mundialmente gerou cortes de investimentos e novos sistemas de diagnóstico, como o Research Domain Criteria. Sua recusa a discutir seriamente a casualidade dos sintomas, sua fragilidade científica em explicar a ação das medicações e as suspeitas éticas em torno dos valores pagos aos psiquiatras e pesquisadores pelas empresas farmacêuticas vieram a tona de uma só vez, pouco antes de nos apercebermos da magnitude da crise global em saúde mental.

A quarta linha de entendimento para a crise na saúde mental cruza perspectiva econômica com a clínica. Durante vinte anos popularizou-se o conceito de os transtornos mentais são disfunções cerebrais crônicas. Assim como o diabético não produz insulina o depressivo tem uma deficiência de serotonina ou dopamina, de tal forma que bastaria compensar este déficit regulando estes neurotransmissores.

Surgiu assim uma trivialização das medicações psiquiátricas, muitas vezes receitadas por médicos generalistas, e em automedicação indefinidamente renovada. Esta teoria incentivou, ainda que indiretamente, a concepção de que a saúde mental equivale ao estado de bem-estar e conforto da paisagem mental. Ela serviu para consolidar  a ideia de que conflitos e angústias, assim como afetos hostis ou desagradáveis deveriam ser eliminados, representando, por si só um problema.

Também a linguagem digital estimulou a ilusão de que o mero controle ambiental, por exemplo, bolhas de auto-segregação ou condomínios virtuais e reais, constituem a estratégia elementar para tratar diferença, contrariedade e conflito. Isso significou, na prática substituir o tratamento de conflitos pela evitação de conflitos por meio de modulação da realidade, psíquica ou material. Ao final, gerou-se uma hipermedicalização massiva na qual crianças que consumiam metilfenidato tornaram-se adolescentes tratados à base de moduladores de humor.

Jovens adultos ansiosos que dormiam à base de soníferos tonaram-se adultos desempregados que funcionam à base de antidepressivos. Para não falar nos idosos que combinam antipsicóticos com as maravilhas das pílulas de recuperação da libido. Tudo isso operando em combinação ou substituição com a versão B baseada em substâncias recreativas ou com a versão C, fitoterápicas. Com o declínio da eficácia dos antidepressivos, o acúmulo de efeitos colaterais em uso de longo prazo e com a relativização dos resultados das chamadas psicoterapias baseada em evidências cientificas o cenário começou a mudar.

Neste contexto emergem os aplicativos de saúde mental. Eles podem ser divididos entre:

  • Terapias pela fala, que usam sistemas de teleconferência para colocar pacientes e terapeutas e contato remoto, baseando-se na adaptação das estratégias psicoterapêuticas ao contexto digital.
  • Aplicativos que ensinam e administram técnicas de relaxamento, meditação como o mindfulness, na qual há uma reapropriação da presença e do tempo, incluem-se aqui os aplicativos que ajudam a reconhecer e gerenciar emoções, estimulam a auto-observação psicológica de si, a escrita ou representação de conflitos e dificuldades.
  • Grupos de apoio e testemunho, no qual a construção de narrativas em comum estimula o esclarecimento e a descoberta de estratégias de suporte oferecendo imediatamente experiências compensatórias de reconhecimento e pertencimento.
  • Programas de autodiagnóstico que auxiliam a detectar estados de crise, urgência ou sinais críticos de vulnerabilidade psíquica.

Esta divisão alinha-se com as hipóteses mais correntes sobre a crise global em saúde mental, que apresentamos acima. Os que sofrem com problemas de performance e desempenho, ou que precisam regular sua relação com o tempo, quer pela aceleração, quer pelo foco, quer pela lentificação, encontrarão um antídoto nas estratégias de meditação ou no gerenciamento da vida cotidiana incluindo aplicativos de gamificação ou de administração de problemas por listagem e prioridades. Os que sofrem com a corrosão da intimidade, com a solidão e inadequação buscarão o auxílio de comunidades digitais. Os que estão em busca de um nome que os localize na geografia do mal-estar, permitindo autoavaliações e acompanhamento encontrarão aplicativos baseados em provas e testes. Finalmente, os que sofrem com problemas intersubjetivos, geralmente associando e sobrepondo os casos anteriores ou com o caráter crescentemente tóxico das relações demandam a recuperação de experiências mais pessoais, envolvendo o uso livre ou expressivo da palavra e uma relação mais aprofundada com seus terapeutas ainda que estes estejam geograficamente distantes.

A partir dos anos 1990 os americanos enfrentaram uma crise de saúde mental entre seus soldados que ocupavam o Oriente Médio e o Afeganistão. Na impossibilidade de levar um número razoável de especialistas para o outro lado do mundo o exército, desenvolveu um conjunto de Terapias por Manual, ou seja, roteiros que deveriam ser seguidos por qualquer um para abordar os sintomas mentais dos combatentes.

A eficácia desta abordagem mostrou-se muito limitada, ainda que não totalmente desprezível. Ao que tudo indica a qualidade da relação com o outro é o elemento chave dos processos transformativos em psicoterapia. Portanto, se tivéssemos que fazer uma apreciação geral sobre o uso dos aplicativos de saúde mental teríamos que ponderar que:

  • É preciso aumentar a consciência e importância do sofrimento psíquico como condição reversível e tratável da experiência humana. Ele não é uma deficiência moral, falta de vontade ou de fé, muito menos acumulação de maus hábitos e falta de disciplina. Sintomas psicológicos podem ser tão graves, dilaceradores e dolorosos quanto qualquer outra doença.
  • Aplicativos constituem um recurso relativamente barato e acessível em escala de massa em uma matéria na qual precisamos mobilizar todo o contingente de estratégias disponíveis, inclusive as não técnicas ou especializadas. Mas, use-os com moderação e não espere dos recursos, seja, eles discursivos ou medicamentosos, o que eles não podem dar. Terapia é como fazer uma mágica. Você coloca o coelho na cartola, ele sai de lá depois. Se você investe e se dedica com cuidado o efeito acontece, mas se você espera grandes transformações sem nenhum trabalho, está pedindo para ser enganado, ou para se tornar dependente.
  • Deveríamos estar atentos para não nos intoxicarmos com o mesmo veneno que está causando parte do problema. Por exemplo, nem sempre tratar sua dependência no uso de aplicativos com mais um aplicativo será uma ideia realmente genial. Aplicativos que vendem “felicidade” em tempos nos quais o imperativo de felicidade é uma das causas de nosso mal-estar devem ser evitados.
  • Um bom terapeuta é pago para te dizer coisas que você não quer ouvir, ou não está conseguindo escutar. Aplicativos ou grupos de apoio que apenas devolvem o que você já sabia, que baseiam-se no aumento de convicções ou na sugestão de práticas que não fazem muito sentido para você podem esperar. Um problema crucial dos aplicativos é que eles contornam a principal dificuldade “operacional” das psicoterapias, ou seja, o fato de que elas são uma experiência pessoal. As respostas devem servir para você e não para alguém que é o “seu tipo” ou que tem o mesmo diagnóstico que você.
  • Transtornos mentais e sofrimentos psíquicos são gerados no contexto de relações humanas, mediadas pela linguagem, no interior de um sistema de produção e troca social, material e simbólico. Portanto, estratégias demasiadamente impessoais, mecânicas ou meramente orientada para a restauração de objetivos e metas devem ser encaradas com reserva.
  • Não deixe que más experiências com aplicativos, com medicações ou com terapeutas afetem seu desejo de enfrentar o sofrimento psíquico e as limitações que ele traz para a vida, para as relações e para a sua produtividade. Nesta matéria cada qual deve encontrar seu caminho, assim como se responsabilizar por cuidar de sua travessia.

[1] https://www.who.int/mental_health/prevention/suicide/suicideprevent/en/

[2] https://www.theguardian.com/society/2019/apr/17/mental-health-young-people-england-crisis-point-teacher-school-leader-survey

[3] https://www.usnews.com/news/health-news/articles/2018-12-18/3-in-4-americans-struggle-with-loneliness

[4] http://www.healthdata.org/infographic/opioid-deaths-us

[5] https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2019/09/internacoes-em-hospital-dia-de-saude-mental-triplicam-no-pais.shtml

[6] http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516-44462009000400016

[7] https://www.thefix.com/lack-mental-health-resources-global-issue

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Além de muros e catracas: é preciso uma aldeia para se educar uma criança http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/20/alem-de-muros-e-catracas-e-preciso-uma-aldeia-para-se-educar-uma-crianca/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/20/alem-de-muros-e-catracas-e-preciso-uma-aldeia-para-se-educar-uma-crianca/#respond Fri, 20 Sep 2019 07:00:03 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=74

Escola 94 em Jaureguiberry

Recentemente estive em uma escola construída segundo princípios de sustentabilidade no interior do Uruguai. Sob um amontoado de pneus soterrados, coleta-se ar que, uma vez resfriado, circula por entre as salas de aula, aproveitando um sistema chamado ventilação cruzada, resultando custo zero para manter a temperatura das salas.

A escola Rural de Jaureguiberry foi construída ao modo de uma Earthship (nave terrestre), com 60% de materiais naturais e reciclados, usando massa térmica, eletricidade solar, o edifício também captura a água da chuva e a reutiliza quatro vezes para consumo na escola, incluindo efluentes para a horta e filtragem umidificante por meio de plantas. A escola foi construída como parte de um projeto que a cada ano escolhe um país da América Latina para realizar um curso no qual arquitetos aprendem na prática as regras construtivas deste tipo de sustentabilidade.

O curso é bem pago pelos quase 150 alunos, que, junto com a comunidade local trabalham na obra. Com o dinheiro dos alunos, se oferece um bem permanente para a escola pública. As crianças são convidadas a um currículo alternativo no qual as características da edificação e seu uso cotidiano são incorporadas pedagogicamente. Escutando a diretora, aprendi que a sustentabilidade é um conjunto de técnicas vazias e disciplinas opressivas, se ela não se fizer acompanhar da experiência de comunidade. Sustentabilidade é um modo de fazer, um tipo de compartilhamento de saber e uma forma de circulação do dinheiro.

Este conceito de sustentabilidade afronta a equação, hoje em curso no Brasil, na qual o interesse público pertence ao Estado, assim como o interesse privado obedece, necessariamente, a lógica da empresa. A experiência da escola rural de Jaureguiberry mostra que existem maneiras de tratar do interesse comum sem que ele seja prerrogativa do Estado. Ela prova também que nem todo interesse privado possui a forma específica da empresa neoliberal e seu consequente princípio de individualização pela posse, uso e propriedade. Nem o Estado, muito menos o governo e, menos ainda, este governo é o “dono” das escolas, dos espaços públicos ou das políticas públicas.

Modelos de experiências educacionais como Reggio Emília na Itália ou o sistema de ensino público da Finlândia encontraram funcionamentos institucionais capazes de tornar a escola uma parte da cidade e uma expressão de sua comunidade. Nós insistimos em um modelo institucionalista, baseado em muros, catracas e segurança. O casamento imperfeito entre a pior tecnologia educativa, que trata pessoas como números substituíveis segundo métricas, reunida em comunidades regressivas, formadas segregativamente por traços de raça, classe ou religião. O apogeu desta bestialidade é a proliferação, ora em curso em estados como Goiás, de escolas militarizadas, onde a disciplina individualiza crianças como soldados e não como membros de um coletivo diverso e horizontal.

Maria Rita Kehl observou que o sentido da expressão “público” é diferente quando se considera pobres e ricos no Brasil. Para os menos favorecidos, o interesse público constantemente invade o espaço privado, gerando déficit de proteção e segurança. Para os mais favorecidos, o público é lugar de passagem, fonte de morosidade ou desconfiança, quando não objeto de potencial apossamento e instrumentalização. Enquanto uns sofrem com a falta de privacidade, tendo suas vidas invadidas e desrespeitadas, outros experimentam os efeitos deletérios da escassez de “publicidade”, com suas vidas em estrutura de condomínio, em severo déficit de experiências de diversidade no espaço público.

Isso permite entender o motivo pelo qual é tão difícil ajudar as escolas e universidades públicas. A USP, por exemplo, tem um grande patrimônio em heranças que ela não consegue traduzir em receita. A dificuldade para receber doações diretas é inexplicavelmente complexa e obtusa. Em outros países, inclusive na África, quando alguém alcança sucesso, isso traz uma dívida simbólica com os meios e instituições que tornaram isso possível. Daí a prática das doações e a força das instituições filantrópicas. Por aqui, ao contrário, há uma espécie de ódio pelos processos. Como se os ricos não conseguissem contar, com orgulho, a história do dinheiro que têm. Como se o sucesso ocorresse “apesar” dos meios que o tornaram possível. Por isso o ódio ao discurso do mérito não é tão incompreensível assim. Estamos em décimo segundo lugar entre os países exportadores de milionários, mas nos últimos lugares dos que praticam doações em interesse público.

A relação fetichista com a tecnologia, seja urbanística, seja educativa, é parte desta paisagem. A tecnologia agindo “sem as pessoas” é o álibi perfeito para a ausência de dívida simbólica e para a explicação “mágica” do sucesso.

Mas o abismo entre escolas públicas e privadas e a desvinculação de ambas com relação à experiência comunitária da cidade depende ainda de outro motivo: o déficit programado de tecnologia jurídica. Hoje, apenas 30% das cidades brasileiras são cobertas por uma plena institucionalização dos processos construtivos. Ou seja, 70% delas realizam construções informais, sem arquitetos, alvarás, plantas ou registro na prefeitura.

A cidade que mais cresce é a cidade informal, exposta a milícias que comandam desde a distribuição de água até a televisão a cabo, incluindo os dias em que tem aula e os dias onde elas não acontecem por causa de uma operação, como desenharam as crianças da comunidade da Maré, no Rio de Janeiro. A cidade formal, onde conseguimos alocar recursos do Estado e controlar os investimentos privados, é também a cidade onde é possível “legalmente” investir. Resultado, por mais que aumente a receita, temos um gargalo educativo e urbanístico onde o custo de institucionalização impede que os latentes recursos comunitários possam ser mobilizados. Na vida real, as leis de distribuição de recursos para a educação não são aplicadas (cortes de bolsas, congelamento do Fundeb) e as leis que regulam os processos construtivos e comunitários de gestão são aplicadas tão seletivamente que asfixiam iniciativas como as que encontrei na escola rural 94 do Uruguai, esta pequena aldeia necessária e suficiente para educar uma criança.

Enquanto o dinheiro das pessoas comuns não conseguir circular em benefício do interesse público, enquanto sonharmos com saberes e tecnologias em vez de pessoas e enquanto não conseguirmos construir escolas juntos, ainda bateremos palmas para governos que destroem políticas públicas como se fossem donos e proprietários exclusivos do bem simbólico que elas representam.

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Sofrimento Narcísico Digital: quando as redes sociais mostram nosso espelho http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/13/sofrimento-narcisico-digital-quando-as-redes-sociais-mostram-nosso-espelho/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/13/sofrimento-narcisico-digital-quando-as-redes-sociais-mostram-nosso-espelho/#respond Fri, 13 Sep 2019 07:00:48 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=46

Crédito: Alan Teixeira/Divulgação

As redes sociais revelaram algumas das nossas ilusões narcísicas, como ficarmos ofendidos quando nem todas as plateias batem palmas para nossas opiniões, ou acharmos que todos estão interessados no que dizemos

No ambiente das redes sociais, mesmo sabendo que sua mensagem chegou a dez ou quinze pessoas, a ilusão narcísica é de que estamos falando para o mundo, e que “todos estão escutando o que dizemos”. Quando percebemos que nem todas as plateias estão dispostas a bater palmas para nossas opiniões, valores e formas de vida, tendemos a sentir isso como uma ofensa narcísica. Uma diferença real, cuja solução depende da verdade ou da prova de realidade pode ser reduzida a uma trama de interesses.

Aqueles que não conseguem impor suas opiniões ou onde suas opiniões parece não importar, tanto quanto gostariam, são levados a simpatizar com atitudes conspiratórias e a sofrer com os efeitos paranoicos do narcisismo digital. Essa parece ser uma patologia mais recorrente com os que padecem com o sofrimento de classe, ou seja, que vivem a incerteza e a obsessão de cair, ou a obrigação de subir, ou a necessidade de confirmar sua posição de classe.

A segunda ilusão favorecida pelo narcisismo digital é que “todo mundo” está interessado na sua opinião, e que sua mera participação em um site ou em uma rede social já possui em si algum valor. Seria algo semelhante a sentir-se mais importante simplesmente porque você saiu para a rua. O tamanho que cada qual atribui- a si tende a aumentar, assim como a importância de como os outros nos percebem.

Nos sentimos inquietos ou vazios apenas porque ninguém está confirmando que nos ama. Podemos ter a sensação de que deixamos de existir, que nos tornamos irrelevantes ou que estamos fazendo algo inadequado quando nos desligamos do olhar digital do outro. Disso decorrem efeitos de dependência, ansiedade e expectativa ascendente da presença virtual do outro.

O temor de tornar-se um zumbi, torna-se ainda mais devastador em uma cultura que despreza formas de vida e as deixa morrer como se não fizessem diferença. Esta segunda ilusão acometa mais frequentemente os que enfrentam o sofrimento de raça e etnia, seja pela via do preconceito seja pela via da opressão,  e que se vêem diante de processos políticos de extermínio silencioso e conivente, ou que temem o contato do outro que não compreendem, mas que supõe como um vampiro ameaçador.

A terceira ilusão decorre da aceleração das interações e da expansão do número de participantes. Combinado com a possibilidade de restringir quem entra e quem sai de seu teatro, isso redunda no efeito de redução do tamanho do mundo e de aumento proporcional da extensão do eu.

Resultado: começamos a sentir mais dolorosamente as quinas da realidade, quando saímos deste mundo feito sob medida e segundo nosso conforto, para fora da bolha. Aqui estão os efeitos de suscetibilidade e ressentimento narcísicos, como se toda diferença, oposição ou contrariedade fosse sempre vivida como desaprovação e desamor. Aqui estão os que sofrerem genericamente com a angústia do estrangeiro, os que não suportam o contato e contágio com o outro perigoso e intrusivo, o outro que no fundo é um fantasma de seu próprio passado mal elaborado.

A quarta ilusão do narcisismo digital é mais intrincada porque envolve a concorrência entre os diversos teatros. A partir de um certo tamanho, a métrica dos atos de reconhecimento tornam-se monetizáveis, criando efeitos de influência e valor de marca. Desta maneira, aquilo que no começo era apenas uma ilusão imaginária, fixada como norma passa a gerar transformações na realidade.

Como um boato que torna verdadeiro, retrospectivamente, o pressuposto mentiroso do qual partiu. Este circuito infernal de auto-confirmação e de aceleração de crenças inspira fanatizações, demonizações e polarizações próprias do narcisismo em forma de massa digital.

Temos aqui o sofrimento dos desconjuntados, dos que vivem um déficit permanente de unidade ou de desidentidade precária. Como Frankensteins, sem origem e sem destino, sem corpo próprio ou desejo, estão procurando um olhar estável que lhes dê lugar, o que obviamente dependerá de um teatro muito restrito e de um olhar muito poderoso.

O narcisismo é uma função direta de nosso sofrimento, mas não necessariamente de nossos sintomas. O narcisismo, prolongadamente mal-tratado, pode originar sintomas, como conflitos que em vez de serem enfrentados são substituídos por alterações do eu ou do mundo, mas não propriamente resolvidos.

Por exemplo, você sofre com uma suscetibilidade narcísica que te faz irritar-se visceralmente com o latido do cachorro do vizinho. Cada vez que o tal canino late você sente que como se fosse uma provocação contra você, uma espécie de folga e de invasão do outro sobre seu território moral e psicológico.

Você pode processar seu vizinho ou mudar de casa, alterando o mundo. Você pode meditar ou tomar calmantes para suportar o barulho. Você pode envenenar o pobre animal ou colocar tampões de ouvido. O fato é que há um conflito psíquico entre você e o que o latido representa. A coisa fica pior quando no seu universo psíquico aparecem “latidos digitais”. Conflito que pode ser pode ser enfrentado com um verdadeiro reposicionamento subjetivo ou tratado com métodos paliativos do ponto de vista narcísico.

Ora, isso que dizer que a linguagem digital tem dupla incidência na subjetividade, quando se consideram os sintomas ou a os sofrimentos psíquicos. O uso sistematicamente compensatório ou paliativo das redes sociais pode deixar certos sintomas intratados, mais salientes.

O paranoico se tornará mais paranoico ao encontrar companhia que confirmam suas ideias persecutórias. O depressivo torna-se mais depressivo, ao reunir outras tantas consciências críticas e cruéis, que dão consistência para seus padrões de auto-observação. O ansioso torna-se mais ansioso ao perceber nos outros esquemas de produção, desempenho e realização muito melhores que os seus.  O esquizotípico recuará ainda mais, diante de tanta desordem, para seu próprio mundo e confirmará a cada vez que jamais faria parte de um clube que o aceitasse como sócio.

Por outro lado, a linguagem digital, e as redes sociais que elas tornaram possível, criam novas formas de reconhecimento, oferecendo conforto narcísico e acolhimento para muitas formas de vida, que antes estavam excluídas. Elas colocam os tímidos e os fóbicos em proximidade potencial e controlada com seus piores temores. Trazem luz para os cemitérios de libido e liberta, com seus Blogs, agregadores e plataformas as palavras amordaçadas na alma de cada um, fornecendo-lhes instrumentos narrativos.

Moral da história: não demonize o objeto; pergunte pelo seu uso.

 

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Cubismo prático: relações entre inteligência artificial, psicologia e arte http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/06/cubismo-pratico-relacoes-entre-inteligencia-artificial-psicologia-e-arte/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/09/06/cubismo-pratico-relacoes-entre-inteligencia-artificial-psicologia-e-arte/#respond Fri, 06 Sep 2019 07:00:31 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=42

Caucasus – Georgia

O sujeito recebe sua própria mensagem de maneira invertida a partir do outro.”

Esta era a fórmula desenvolvida pelo psicanalista francês Jacques Lacan quando utilizou pela primeira vez a teoria matemática dos grafos para pensar a subjetividade humana, nos anos 1950. O algoritmo empregado por Lacan, baseava-se na primeira geração da cibernética, popularizada por Wienner e Kahn, no contexto da teoria dos jogos.

Extraindo certas propriedades matemáticas de séries aleatórias, que podiam simular intuitivamente o método psicanalítico da associação livre, Lacan formulou um novo conceito de sujeito e uma nova noção de inconsciente. Dali em diante: “estruturado como uma linguagem”.

Depois disso, ele aprofundou a lógica combinatória dos primeiros algoritmos empregando modelos topológicos para descrever a inteligibilidade espacial do sujeito: a banda de Moebius para representar a divisão do sujeito, a Garrafa de Klein, para falar das relações entre fantasia e realidade, o toro para descrever nossas identificações, o plano projetivo para escrever o descompasso entre o que pedimos e o que queremos.

Curiosamente são estas estruturas que vemos recorrentemente empregadas na arte cibernética contemporânea e seus exercícios em torno de séries recursivas. Séries de auto-interpenetração, séries que se transformam pela integração de sua própria regra de composição, séries que produzem homologias formais da realidade. Pianos que compõe músicas à partir da forma randômica das nuvens, panos que deformam-se como ondas do mar, séries sonoras acusmáticas nas quais a voz ou o som emerge, indeterminadamente, em relação ao corpo ou lugar ao qual pertence.

Um bom exemplo disso pode ser encontrado na recente obra de Rejane Cantoni, montada do Itaú Cultural de São Paulo, onde alguém poderia andar por um túnel que projetava em suas bordas sombras ortogonais da própria silhueta, mas em um espaço curvo.

As superfícies topológicas lacanianas têm em comum o fato de não serem perfeitamente legíveis em um espaço de três dimensões, subvertendo assim nossa relação intuitiva com o mundo, com a linguagem e com o tempo.

A nova estrutura de linguagem, que se anuncia com a internet das coisas, com a inteligência artificial, vai além da análise combinatória exaustiva das possibilidades de uma dada estrutura ou da recursividade das escolhas anteriores para prever escolhas futuras. Ela também não se limita a esconder seu próprio aspecto maquínico e artificial por trás de vozes que operam conversações em simulação perfeita ou respostas em tempo real. O desafio fundamental desta nova forma de AI é incorporar as possibilidades do universo quântico: autovalores e autovetores, superposição de estados de um sistema.

O que temos aqui é um outro tipo de regra e um outro tipo de relação entre regras e exceções. Casos singulares e não só repetições genéricas. Anomalias e eventos únicos, não apenas regras de composição de séries.

Isso envolve um problema que ultrapassa os dois termos usualmente mobilizados para abordar o problema da inteligência artificial em psicologia, ou seja: pensamento e linguagem. Para situações mais simples podemos imaginar que um é o espelho do outro e que usamos a linguagem para “traduzir” ou “expressar” nosso pensamento, assim usamos o pensamento para “interpretar” e “ler” a realidade.

Normalmente, associamos o pensamento com a causa formal, que ordena e classifica as coisas. A linguagem associamos com a causa material, que ilustra e representa as coisas. No caso desta nova linguagem, são as coisas que produzem forma e o pensamento, ou nossos atos de reconhecimento, que lhes atribuem algum conteúdo.

Para enfrentar tais problemas a pesquisa sobre formas estéticas cibernéticas torna-se estratégica. Pois elas exploram, metodicamente, tanto as metamorfoses entre padrões de inversão e reconhecimento de processos, como fenômenos de emergência de consciência recursiva.

Modos de Subjetivação são frequentemente definidos pela unidade entre uso da linguagem, trabalho do pensamento e orientações de desejo. É o que chamamos de forma de vida. Esta unidade pode ser, retrospectivamente, determinada como um corpo, uma casa, uma cidade, uma comunidade ou até mesmo a identidade de alguém.

Podemos agrupar tais unidades em constelações mais ou menos estáveis, basicamente compostas pela estruturação de padrões de relação prevalentes, de modo diverso das nossas atuais e precárias classificações baseadas em perfis e disposições. Por exemplo, a teoria da personalidade pode dividir formas de vida segundo perspectivas prevalentes de relação com o mundo e com o outro, tais como: Extroversão, Abertura, Conscienciosidade, Neuroticismo e Agradabilidade (a popular teoria dos Big Five). Estes tipos são criados pela análise fatorial de reações e atitudes, colhidos do uso de atitudes e da reiteração de concepções históricas sobre a personalidade.

De maneira análoga aos manuais de diagnóstico estatístico de transtornos mentais, ela é convencionalista. Ou seja, apenas descreve padrões regulares que reúnem signos, não infere deles nenhum princípio de causalidade ou etiologia.

O impacto potencial das novas tecnologias em nos modos de subjetivação promete aposentar este tipo de abordagem, pois elas captarão não apenas tendências e perfis genéticos mas o “DNA mental do sujeito”. Portanto, o fator crucial deixará de ser a inteligibilidade do padrão de transformação na relação com o mundo, mas descrições de si mesmo como fator de autotransformação. Como se o diagnóstico alterasse a doença. Como se o ato de reconhecimento alterasse a natureza da coisa reconhecida.

Esta recursividade em segundo grau impacta dramaticamente a pesquisa sobre novas formas de subjetivação. Elas incorporam não apenas considerações de performances positivas, mas o fracasso e a detecção de incertezas.

Quando andamos no interior do túnel com nossas projeções ortogonais, percebemos nossas próprias perspectivas sobre o túnel projetadas à nossa frente ou ao nosso lado. Como se estivéssemos vivendo uma experiência de cubismo prático, na qual as diferentes perspectivas de nós mesmos são compostas como uma unidade que contém a imersão de um ponto de auto-representação.

Se isso for correto, deixaremos para trás o modelo de entendimento do sujeito baseado na oposição, realista ou impressionista, entre interior e exterior, dentro e fora. Passaremos a um modelo que se aproxima do que Lacan chamou de Garrafa de Klein, onde o interno e o externo possuem pontos de indeterminação e interpenetração.

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Aperfeiçoar a consciência cibernética acelerá nossos próprios dilemas http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/30/aperfeicoar-a-consciencia-cibernetica-acelera-nossos-proprios-dilemas/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/30/aperfeicoar-a-consciencia-cibernetica-acelera-nossos-proprios-dilemas/#respond Fri, 30 Aug 2019 07:00:05 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=34

Crédito: Christian Dunker

Como determinação e de indeterminação –elementos que compõem a consciência–  são em alguma medida contrários entre si, nossa relação com o mundo da tecnologia é historicamente sempre ambígua. Queremos aperfeiçoar o que temos, mas esquecemos que acelerar a simulação da realidade também acentua o que ela tem de desagradável 

Estima-se que, em um futuro tangível, a maior parte dos dados –hoje acumulados sob forma de linguagem digital não estruturada– adquira uma nova organização baseada no acúmulo inteligente de relações e inter-relações. Isso significa capacidade de reconhecimento, de problemas e soluções, baseada em escolhas anteriormente individualizadas e transformadas em padrões.

Se hoje as redes sociais possuem algoritmos para distribuir informações, dali em diante cada um terá seu próprio algoritmo. Mas será que isso é condição suficiente para falarmos em uma verdadeira consciência cibernética? Afinal, posso não ter consciência de qual é o “meu algoritmo” e, ainda assim, ser governado por ele. Ter consciência não é o mesmo que ter consciência da consciência.

Ao contrário do que muitos pensam, o grande problema para a filosofia da mente ou para a maior parte das neurociências –e mesmo para a psicanálise– não é saber como funciona o inconsciente em suas várias acepções, mas como entender como funciona a consciência. A consciência não é apenas o efeito de comparação entre passado e presente, pois ela exige duas outras operações difíceis de simular: a distinção entre realidade e ilusão, e a antecipação de intenções do outro. Por exemplo, o reconhecimento de mentiras, sentidos indiretos e latentes.

As diferentes teorias que procuram explicar o fenômeno da consciência sempre se depararam com estes dois desafios. O primeiro é que a consciência envolve qualidades, e é difícil explicar como a propriedade da qualidade emerge a partir de processos físicos, determinados pela quantidade.

Por exemplo, o mundo é supostamente o mesmo para todas as espécies, mas nós humanos o percebemos multicolorido, ao contrário dos cães, que o enxergam azul, amarelo e cinza, com curvas sonoras menos amplas do que para um morcego, e dotado de cheiros que só um felino pode perceber. Percebemos o mundo dentro de um espectro de qualidades, por isso ele se apresenta como uma unidade e não como a soma de informações. Tendemos a produzir esta unidade, mesmo quando esta não é dada na realidade.

O segundo problema é entender a relação da consciência com a experiência recursiva do tempo. Por exemplo, considere que alguém pode ser “ao mesmo tempo” aquela criança que um dia teve cinco ou dez anos, este que tem 53 e aquele outro que, com sorte, terá sessenta ou setenta anos. Há uma unidade formada por alterações mútuas entre o futuro e o passado a cada momento presente. Por isso Husserl definiu a consciência como “fluxo temporal de significações” e Freud levantou a hipótese é de que a que a consciência é “auto-percepção frequencial do tempo”.

A consciência envolve o reconhecimento de signos, coisas e pessoas, mas também de “outras” consciências. A segunda propriedade emergente da consciência é o tempo “vivido”  e compartilhado, não apenas unidimensional, retilíneo e irreversível.

Podemos nos apoiar na história da arte cibernética ou computacional[1] para verificar que desde seu início, nos anos 1960, ela esteve marcada por duas perspectivas diversas que exploram estes dois aspectos do problema da consciência: simulação e reconhecimento. Na exposição londrina de 1968 “Cybernetic and Serendipity”, estas duas tendências reuniram-se na noção de “propriedade emergente”, ou seja, qualidades que surgem, repentinamente no interior de um sistema, de tal forma que ele se transforma.

Serendipity é uma palavra sem equivalente perfeito em português, que indica algo como “feliz descoberta ao acaso”[2], o resultado inesperado para um determinado encontro.  A simulação, ou seja, a capacidade cibernética de mimetizar processos randômicos, extraindo deles alguma ordem ou sentido, parece dizer “quanto mais, mais” (como nos algoritmos das redes sociais).

Por outro lado, há a força de reconhecimento de diferenças que alteram os padrões constituídos e que são capazes de inaugurar uma nova série de interação, ou seja, “quero outra coisa”. Por isso um dos desafios mais fortes para a estruturação de dados é a análise de padrões faciais e de voz, pois eles envolvem combinações entre a emergência de diferenças imprevisíveis e padrões algorítmicos de repetição.

Estes dois problemas se alternam na série futurista “Black Mirror”. Temos os episódios que exploram os limites de experiências determinadas por simulação, como por exemplo o marido morto que é substituído por um clone, o soldado que é forçado a ver pessoas como baratas em função de um implante cerebral, ou o jovem que fica preso em um teste de realidade virtual.

Mas há também os episódios nos quais se explora a emergência produtiva da indeterminação, como por exemplo, dois amigos que se tornam amantes imprevistos no interior de um videogame de lutas, o marido ciumento que não consegue se livrar do efeito de memórias registradas por meio de um chip cerebral,  a decisão de uma mulher quanto a com quem passar seu futuro pós-mortem. Os limites da simulação exercitam o limiar entre realidade e ficção, os limites do reconhecimento nos levam a explorar nossa potência de decisão em ambientes cada vez mais indeterminados.

Talvez por estas duas exigências, de determinação e de indeterminação, serem em alguma medida contrárias entre si que nossa relação com o mundo da tecnologia seja historicamente sempre ambígua. Queremos aperfeiçoar o que temos, fazer as coisas mais rápido, com mais segurança e mais facilidade. Queremos acelerar o que já temos, imaginando mundos futuros que são espelhos resolutivos dos problemas que hoje conseguimos formular. Mas quando pensamos o futuro da técnica assim, esquecemos que ao acelerar a simulação da realidade, nós também acentuamos o que ela tem de desagradável e com isso transformamos a consciência que se relaciona com esta realidade, criando novos e imprevistos problemas.

Para quem acha que esta discussão é abstrata demais, considere o problema simples que é escolher uma escola para seu filho ou escolher como lidar com a sua velhice. São exercícios práticos e reais de futurologia e que envolvem como você é capaz de simular realidades e que espaço você guarda para a indeterminação dentro dos seus sonhos… antes que eles virem pesadelos.

[1] Pooper, Frank

[2] Atributo dos Príncipes de Sri Lanka, ou Serendip, segundo o escritor do século XVI, Horance Walpole em “The Three Princes of Serendip”.

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A internet das coisas e a bolha: você é o que você consome e sempre será? http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/23/a-internet-das-coisas-e-a-bolha-voce-e-o-que-voce-consome-e-sempre-sera/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/23/a-internet-das-coisas-e-a-bolha-voce-e-o-que-voce-consome-e-sempre-sera/#respond Fri, 23 Aug 2019 07:00:34 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=39

Glasgow

A internet das coisas (Iot) permite que objetos e aparelhos encontrem relações funcionais, padrões de antecipação, autoregulação e controle online. A partir da manipulação de uma torradeira à distância, desenvolvida nos anos 1970, com auxílio de mecanismos robóticos, passou-se para a noção de casa inteligente e de cidade inteligente. Controle de estoques e logística, segurança e biomedicina, circulação de pessoas, operações de compra e venda, alteraram o patamar de eficiência das interações.

Hoje, não entendemos mais o problema da consciência em termos da oposição entre  máquina e homem. Aprendemos que a definição do que seria humano é frequentemente sobredeterminada pelas máquinas que dispomos para nos autodescrever. O livro em branco no século XVI, o relógio no século XVII, o motor no século XVIII, os autômatos do século XIX, os sistemas eletrônicos século XX e os computadores quânticos do século XXI, a cada revolução técnica um novo ser humano. Neste processo a arte teve papel decisivo ao mostrar, historicamente, que o protótipo de toda artificialidade é também o modelo maior de redescrição do que chamamos humano. Recursivamente a arte também transforma-se pela incorporação das máquinas de seu tempo: os dispositivos de perspectiva, a câmera escura, a fotografia e o cinema, as instalações e realidades artificiais.

Não seria difícil considerar a existência de roupas inteligentes, de aparelhos conexos ao corpo que melhoram sua performance ou que garantem sua funcionalidade, por exemplo, administrando dosagens exatas de medicação à distância, informando online variações dos estados de corpo aos dispositivos de saúde ou ao “algoritmo de conforto psíquico” ou de que cada qual pode programar para si. Monitorando permanentemente os dados vitais de alguém muitas intercorrências médicas poderiam ser controladas, com custo menor e maior acuracidade, em nível de profilaxia sem precedentes. Neste sentido a internet da “regulação da paisagem mental” poderia operar pela administração controlada de psicoativos responsáveis pela manutenção ou indução artificial de estados psíquicos cuja gramática seria previamente definida. Desta maneira nunca seríamos ofendido por um filme, livro ou propaganda que contraria, inadvertidamente, imagens que considero indesejáveis. Mecanismos interpessoais de regulação, poderiam evitar as chamadas “paixões tristes” pela intensificação da tristeza, enviando estimulações automáticas para amigos, em disponibilidade para o “match” afetivo. A detecção de excessos impulsivos mobilizaria apaziguadores. Ódios disruptivos desencadeariam exposição controlada de mensagens pacificadoras. Um dispositivo armazenador de estratégias anteriormente bem sucedidas poderia prevenir a angústia ou a ansiedade, serviria de simulador para o controle de nossa gerência de emoções como no filme “Divertidamente”.

Considerando apenas o circuito dos afetos e o narcisismo é possível que a subjetivação digital torne-se um horizonte próximo, para os quais as redes sociais teriam sido apenas um laboratório preliminar. E se tudo o que descrevi acima já estiver acontecendo. Por meio dos algoritmos que mediam nossas relações nas redes sociais e nos nossos circuitos de consumo, tudo o que queremos, sem saber que queremos, (ou que não queremos, sem saber que não queremos), já nos está sendo ofertado. Neste caso estaríamos diante do problema que Kant chamou de paradoxo da vontade. Ou seja: sou livre para escolher o que quero, mas será que posso realmente escolher livremente mudar de querer? Cuja versão psicanalítica seria: será que sou capaz de saber o quero naquilo que estou pedindo?

Se a resposta for afirmativa seria preciso estruturar nossas experiências para além do  rastro de memória que elas deixam atrás de si, sob forma de registros de consumo. Nossas decisões cognitivas e desejantes, estéticas e políticas, assim como outras afinidades eletivas não são acumuladas de modo inerte. Elas trabalham em silêncio produzindo reacomodações e sonhos. Sobre elas aplicam-se algoritmos, que controlam regras de exposição e restrição de conteúdo, de relação frequencial e de interpelação.  Por mais intrincados e abrangentes que sejam tais algoritmos, eles operam sob tais registros segundo uma regra geral: quanto mais, mais; quanto menos, menos. Baseando-se nesta espécie de meta-regra começamos a perceber que certas alternativas nos são mostradas quando entramos em uma rede social ou quando retornamos a um site de compras. Se você pesquisa sobre testes de gravidez, logo em seguida poderá receber um anúncio de carrinhos de bebê. O funcionamento teológico e “milagroso” da paisagem virtual reduz a nitidez de outros caminhos e demais alternativas das quais somos desavisadamente excluídos. Quando seguimos nosso próprio padrão de consumo, os algoritmos nos devolvem nosso viés de confirmação do mundo e de nossas expectativas, filtradas pelos Outro digital.

Desta maneira nos tornamos necessariamente e cada vez mais “nós mesmos”, recebendo de volta nosso próprio viés de auto-confirmação e admirando exponencialmente nossa própria identidade. Se isso ganha em funcionalidade adaptativa, mas traz consigo uma nova patologia: a obrigação de ser cada vez mais você mesmo dentro de seu condomínio digital.  Sair desta bolha não vai ser fácil, por que qualquer movimento feito na direção de furá-la, será imediatamente incorporado ao seu algoritmo e fará parte da nova “super-bolha”. A solução deste problema passa pela consideração de outra teoria do espaço e de seu impacto na subjetividade, não apenas estar dentro ou estar fora, estar na bolha ou fora dela.

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O que os likes dizem do nosso narcisismo (e da nossa inadequação)? http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/16/o-que-os-likes-dizem-do-nosso-narcismo-e-da-nossa-inadequacao/ http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/2019/08/16/o-que-os-likes-dizem-do-nosso-narcismo-e-da-nossa-inadequacao/#respond Fri, 16 Aug 2019 07:00:36 +0000 http://blogdodunker.blogosfera.uol.com.br/?p=16

Quando o Instagram anunciou que o número de curtidas em cada postagem não ficaria mais disponível para os usuários, você pode ter pensado que ainda era possível descobrir quantas pessoas curtiram uma publicação contando manualmente os nomes dos que se envolveram. Parece a mesma coisa, mas não é.

Existe uma relação intrínseca entre o narcisismo digital e a velocidade de interpretação da imagem. A contabilidade estimula a comparação entre pessoas, transferindo uma hierarquia de relevância e confiabilidade para o conteúdo e trazendo potenciais prejuízos psicológicos, aos que se obsessionam com a busca de curtidas.

Lembremos que o narcisismo é uma estrutura fundamental para todas nossas experiências de reconhecimento social e intersubjetivo. Alguém desprovido de narcisismo seria alguém incapaz de reconhecer o outro como semelhante e igualmente capaz de afetos, interesses e sofrimentos. Alguém com uma pane narcísica deste tipo seria incapaz de reconhecer até mesmo seus próprios sentimentos. A imagem popular do narcisista como alguém voltado só para si, incapaz de reconhecer desejos e valores diferentes dos seus, é muito parcial.

O narcisismo tem uma estrutura de palco: um ator contracena com alguém, para uma plateia. Às vezes o ator, coincide com o personagem e o diretor da peça. Dentro disso podemos encontrar muitas combinações: estar na plateia de si mesmo imaginando-se um protagonista. Sentir-se o coadjuvante que quer tomar o lugar do protagonista. Perceber-se como impostor do protagonista. Descer sistematicamente para a posição de plateia ou do sádico crítico de nosso teatro particular. Podemos estar cronicamente diminuídos em nossa estima, sempre no anonimato da plateia, ou, transparentes e invisíveis, nunca convidados para o espetáculo.

Alguns estão realizados apenas por participar da peça, ainda que como coadjuvantes, outros ressentem-se porque seu estrelato ainda não chegou. Certos narcisos decidem que serão grandes vilões. Há até mesmo aqueles que escolhem o personagem mais humilde, considerando que o verdadeiro espetáculo está acontecendo em outro lugar, por exemplo, no teatro celestial, ou em outra época, por exemplo, no vindouro futuro.

Podemos sentir, persistentemente, que nosso corpo, nossa forma de amar ou de consumir está inadequada ao personagem que queremos ou devemos desempenhar.

Todas as montagens narcísicas acima são fonte de sofrimento potencial, mas nem todas elas reduzem-se ao exibicionista latifundiário, empreendendo sua fazenda de likes. A linguagem digital, com sua métrica de curtidas, altera profundamente nossas gramáticas narcísicas porque amplia o acesso ao palco simbólico, estimula a variação de personagens imaginários e precifica o valor real da influência (ainda que a quantidade de likes não seja sempre um bom parâmetro para a efetivação e vendas). Barthes dizia que no interior de uma narrativa existem palavras “nós” e palavras “rede” de tal forma que no espaço digital cada qual se mede pela extensão e qualidade dos nós e das redes que formam seu algoritmo narcísico. Nesta situação não basta agredir-se ou praguejar contra o sistema. Uma vida isenta de narcisismo seria como tentar arrancar todas as máscaras em busca de nossa face real, autêntica e essencial, o que nos levaria apenas ao estado de carne viva ardente, diante do espelho digital.

Dar mais trabalho aos usuários para identificar o número de curtidas nas redes sociais é como fazer a gente assistir a partida sem saber se o estádio está lotado ou se estamos sozinhos apreciando o espetáculo. Talvez isso nos faça oferecer um tempo a mais para o que estamos realmente vendo e ouvindo; para a qualidade da peça e menos peso para a fama dos atores, para o sucesso de crítica ou bilheteria. Talvez isso permita estarmos um pouco mais advertidos diante das novas ilusões narcísicas trazidas pela linguagem digital.

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